DÉCHRISTIANISATION

DÉCHRISTIANISATION

Si, étymologiquement, le terme «déchristianisation» vise l’ensemble des confessions ou dénominations chrétiennes, il a d’abord pris sa signification dans le cadre d’un catholicisme dominant, s’auscultant et constatant, d’une part, l’arrêt de sa progression dans les civilisations industrielles, d’autre part, l’extension de sa récession dans les classes laborieuses: c’est ainsi qu’on parla tout d’abord de la «déchristianisation de la classe ouvrière» avant de s’interroger sur «l’éclipse du sacré dans la civilisation industrielle». Mais en outre, ce phénomène de récession – d’abord observé dans l’aire occidentale – devient peu à peu de plus en plus observable à l’échelle mondiale: le christianisme, ou les christianismes, devenus religion dominante de la civilisation, apparaît ou apparaissent n’être devenus tels que pour avoir été la religion de la civilisation dominante. Le terme mis à la domination du ou des christianismes par les phénomènes contemporains de décolonisation, puis d’accession des États ou peuples du Tiers Monde à l’indépendance, tend en effet à s’accompagner sinon d’un refus, du moins d’une contestation du christianisme occidental: celui-ci se trouve alors relayé soit par des idéologies monolithiques comme en Chine, soit par des formes de conscience nationale réfractaire à toute pénétration missionnaire chrétienne comme aux Indes, soit par de multiples syncrétismes visant à intégrer les christianismes classiques dans des mouvements autochtones comme en Afrique sud-saharienne. D’autre part, les religions traditionnelles des peuples jusque-là colonisés – religions traditionnelles des paysanneries, islamisme, bouddhisme, etc. – sont vécues par ces peuples comme des éléments de leur propre identité; elles se trouvent, de ce fait, réactivées et rendues d’autant moins pénétrables à une contagion chrétienne. Les théologies chrétiennes, après être passées de la croisade à la mission, passent ainsi de plus en plus de la mission au «dialogue» et entérinent elles-mêmes ce coup d’arrêt. Mais comme la croissance démographique joue en faveur des peuples non christianisés, devenant plus ou moins non christianisables, le pourcentage de la population chrétienne dans la population totale du globe tendra à s’abaisser. De ce fait s’engendrerait une déchristianisation relative puisque l’augmentation du nombre des chrétiens soit par conversion soit par renouvellement démographique irait finalement moins vite que l’augmentation en flèche de la démographie mondiale. L’écart, enfin, tend à s’accroître du fait que les populations chrétiennes non seulement se redistribuent d’une forme à une autre du christianisme (par exemple d’une forme Église à une forme dissidente), mais aussi et surtout, dans une frange qui va s’élargissant, cessent d’appartenir à une forme quelconque de ce christianisme pour se retirer dans une forme de non-christianisme, voire de non-religion: les populations chrétiennes sont en effet les premières à subir les contrecoups de la civilisation technique et industrielle et à enregistrer son effet de sécularisation. Il y a là, en conséquence, sous un phénomène qu’on a étiqueté «déchristianisation», un ensemble de variables qu’il convient d’explorer en notant que, pour un certain nombre d’observateurs, les variables de récessions certaines ne sont pas sans pouvoir ou même sans devoir se conjuguer avec les variables de certaines progressions au moins éventuelles.

On peut ramener à cinq ces types de récessions:

– la récession de la pratique religieuse du christianisme;

– la récession de l’emprise du clergé sur la vie et la pratique chrétiennes;

– la récession du contrôle confessionnel sur la vie sociale des chrétiens;

– la récession du sacré comme cadre de la vie profane;

– la récession des valeurs normatives au profit de la liberté de pensée et d’action.

1. La récession de la pratique religieuse

Il est difficile de trouver un terme pour désigner ce premier type de récession. Il a été observé et même mesuré, comme on l’a dit, d’abord dans la pratique religieuse du catholicisme et plus particulièrement dans le cas de la pratique religieuse dite dominicale. C’est ce qu’on a nommé la sociologie des «messalisations»: cette pratique consiste pour les fidèles, comme le leur prescrit un commandement de leur Église, à se rendre à la messe le jour du Seigneur, c’est-à-dire le dimanche; le sociologue nomme en conséquence messalisants ceux qui satisfont à ce précepte.

Cette population de messalisants et de non-messalisants a fait l’objet de nombreuses enquêtes de sociologie empirique et de non moins nombreuses codifications selon les sexes, les âges, les origines sociales, les statuts socio-professionnels, les localisations géographiques, etc. Certains pays comme la France, l’Italie, la Belgique, l’Espagne ont été quadrillés par de telles enquêtes. Un des principaux résultats de celles-ci est de manifester l’écart séparant les fidèles nominaux – ceux qui sont baptisés et qui pratiquent saisonnièrement (c’est-à-dire aux grandes saisons de leur vie ou de l’année) – et les fidèles réels: ceux qui satisfont au précepte dominical. À la lumière de ces statistiques, des pays réputés «très chrétiens» apparaissent en réalité comme des pays très peu chrétiens. Selon telle ou telle région, telle ou telle classe sociale, cette «déchristianisation» peut même accuser une accélération. D’autres enquêtes portent sur deux populations: celle des croyants non pratiquants («je crois, mais ne pratique pas») et celle des pratiquants non croyants (ceux qui pratiquent par routine familiale ou conformisme social). Sur ce double registre, la «démessalisation» est certaine.

Des phénomènes équivalents peuvent être observés dans d’autres confessions: malgré des cadres canoniques beaucoup plus complexes, le protestantisme a opéré des observations et mesures analogues. Des analyses parentes pourraient être mises en œuvre sur d’autres systèmes de pratiques édictées par d’autres religions (islam, bouddhisme): malheureusement, elles sont encore peu poussées. À l’intérieur du christianisme, ou plutôt des christianismes, ces mesures manifestent généralement soit une récession apparente, soit des transferts, soit des redistributions: ainsi la progression d’un certain catholicisme urbain se conjugue avec une régression de catholicismes ruraux; ou encore la progression spectaculaire du pentecôtisme, mouvement protestant américain créé en 1906, avec la récession de certaines autres dénominations protestantes, etc.

Toute cette sociographie laisse mal discerner – dans la déchristianisation globale qu’elle diagnostique – de quelles récessions il s’agit: est-ce une vie sociale qui cesse d’être religieuse pour devenir indifférence? Ou bien est-ce une vie religieuse qui, cessant d’être un conformisme social, s’ouvre à la possibilité de devenir une conviction personnelle? Les deux hypothèses ont été proposées. Leur portée diffère évidemment selon les phénomènes analysés.

2. Décléricalisation

Bien que leurs origines communes ne l’impliquent guère et que leurs diverses formes offrent des spécifications différentes, les christianismes se présentent en général sous une forme hiérarchique impliquant une dichotomie entre un clergé et un laïcat. Le catholicisme est la confession qui présente la hiérarchisation la plus marquée, non seulement entre le clerc et le laïc, mais entre un haut et un bas clergé, le haut clergé culminant dans le pontificat romain. Les dénominations protestantes sont selon les cas soit épiscopaliennes (présence d’un épiscopat), soit presbytériennes (présence d’un pastorat), quelques-unes seulement sont congrégationalistes, c’est-à-dire postulent un gouvernement par lui-même du peuple chrétien par l’intermédiaire de sa congrégation ou assemblée générale. Quant à la confession orthodoxe, bien que non pontificale, mais patriarcale, elle postule elle aussi un haut et un bas clergé séparés par des origines et des disciplines monacales. Certaines dissidences sectaires, enfin, sont bâties sur un monachisme congrégationaliste laïc.

Avec des décalages dans le temps, les divers christianismes sont affectés par un processus impliquant une récession de l’emprise du clergé sur la vie et la pratique des sociétés chrétiennes: choc en retour, sur la société ecclésiastique, des péripéties et des combats du laïcisme dans la société civile. Des théologiens ont même proposé une certaine laïcalisation de leur Église en réponse aux questions posées par ce laïcisme. Celui-ci, en effet, non seulement postulait la séparation de l’Église et de l’État comme une garantie pour la liberté de conscience du citoyen et la liquidation du principe cujus regio ejus religio (une seule religion par nation), mais il impliquait aussi pour tout laïc un postulat d’autodétermination dans la vie même de sa propre conscience. Les procurations exercées par les clergés en deviennent de moins en moins soutenables. Encore moins soutenable leur hégémonie, lorsqu’elle s’exerce sur des domaines comme celui de l’état civil, de l’enseignement ou de la propriété terrienne. Des sécularisations interviennent donc en chaîne, celles des biens ecclésiastiques, de l’état civil et des institutions afférentes, de l’enseignement, etc.

Mais, qui plus est, le laïcat chrétien prend ici le relais pour prolonger ce mouvement à l’intérieur même de son propre corps ecclésiastique et pour postuler sa participation à la gestion. Ce qui fut nommé l’Action catholique, définie comme «la participation du laïcat à l’apostolat hiérarchique», fut précisément la mise en œuvre de ce postulat. Non sans conflits d’ailleurs entre deux positions: celle qui tenait l’Action catholique pour un nouveau bras séculier – y compris électoral ou politique – des hiérarchies traditionnelles et celle qui, à l’inverse, entendait non pas constituer une représentation de la hiérarchie dans la société, mais au contraire une représentation de la société – du peuple (le laos ) – à l’intérieur des Églises. L’un après l’autre, ces mouvements ont ainsi connu des crises qui se soldent peu à peu par une décléricalisation. La même crise se reproduit dans l’opposition entre les pionniers des sciences humaines des religions et les théologies qui prétendent être seules à comprendre l’Écriture ou la Tradition. La même crise fut au cœur des problèmes du prêtre-ouvrier: perçu par les uns comme un agent de recléricalisation, conçu par les autres et souvent se concevant lui-même au contraire comme un agent de décléricalisation. C’est encore la même opposition qui se fait jour ici ou là entre les diverses instances d’un haut ou d’un bas clergé; les problèmes sont alors: soit l’épiscopalisation ou l’inter-épiscopalisation d’une structure pontificale, soit la presbytérianisation d’une structure épiscopale (des membres du bas clergé n’ont-ils pas demandé à participer à la nomination de leur évêque?), soit une laïcalisation de gestions paroissiales ou diocésaines.

Là aussi, selon les diagnostics, le processus peut être interprété tantôt dans le sens d’une déchristianisation pure et simple – avec un relent de «déprêtrisation» mise à l’ordre du jour par la Révolution française – et tantôt au contraire comme l’appel d’un christianisme mal formé à un christianisme mieux formé. La même ambiguïté plane sur ce qui est nommé la «crise des vocations». La récession du nombre des prêtres réguliers ou séculiers est redoutée par les uns qui y voient un symptôme de déclin, mais appelée par les autres, tel Mgr Ilitch, auxquels elle apparaît comme une voie sur un renouveau chrétien.

3. Déconfessionnalisation

Lucien Febvre a décrit dans son Rabelais les rites et les rythmes d’un État chrétien. Or la question de l’État chrétien a fait couler beaucoup d’encre (Marx, Engels, etc.). À cette question de l’État chrétien est venue s’ajouter ultérieurement celle des organisations chrétiennes: partis, syndicats, coopératives, œuvres sociales et culturelles. La déchristianisation, en ces domaines, signifie l’abandon de l’appartenance confessionnelle, le poids du substantif l’emportant désormais sur celui de l’épithète. L’État pour être État, le syndicat pour être syndicat, les œuvres pour être des œuvres doivent cesser d’être encloses dans la limite d’une religion. Des batailles homériques ont été ainsi livrées autour du qualificatif «chrétien» qui confessionnalisait et l’action et l’audience, et par là même imposait des limites soit à l’action soit à l’audience. De la même façon s’était accomplie l’émancipation des diverses sciences par rapport aux théologies.

Les christianismes, dans leur effort pour surmonter les difficultés engendrées par l’écart entre la religion et la vie, avaient fondé, sur le terrain même de l’action, ce que le sociologue néerlandais Kruyt nomme leurs piliers (pillars ) et avaient fomenté pour autant leur «pillarisation»: parti, syndicat, coopérative, jeunesse, assistance sociale, enseignement, tous moyens en vue de faire passer, selon le slogan célèbre, «toute la religion dans toute la vie». Mais, à partir d’un certain moment, pour de telles organisations, la logique interne qui les pousse à être elles-mêmes dans toute leur intensité et dans toute leur extension se trouve plus forte que la logique externe qui les poussait à se réclamer du ou d’un christianisme, et cela pour plusieurs motifs: en raison de leur audience qui tend à ne plus se limiter à une clientèle dénominationnelle; en raison de leur objectif spécifique qui définit de plus en plus par lui-même et pour lui-même sa propre valeur, sa propre technique, sa propre déontologie; en raison enfin du christianisme lui-même qui exige une certaine réserve par rapport à ce royaume des moyens, qui demeure fixé sur un règne des fins et requiert une organisation et une vie – ecclésialement ou ecclésiologiquement – relevant d’autres logiques que celles d’une organisation sociologique ou politico-sociale ayant sa propre problématique.

Pour un certain laps de temps se perpétuent encore des mouvements qui, s’ils ne sont pas «chrétiens», demeurent, comme on dit, d’«inspiration chrétienne»: le contrôle de ce nouveau modèle s’exerce soit par un téléguidage théologique latéral, soit par un crypto-contrôle au cœur des mouvements. Mais déjà l’obligation pour les chrétiens de jouer franc jeu dans la nation à laquelle ils appartiennent tend à sectionner ce qui demeure encore de ce cordon ombilical, voire à ménager des exodes de chrétiens dans des organisations radicalement achrétiennes jugées par eux moyen plus adéquat pour les objectifs sociaux à atteindre.

Là aussi, c’est une nouvelle forme de déchristianisation. Elle sera considérée par les uns comme démantèlement de l’«efficacité» chrétienne, une désaffection pour des appareils à travers lesquels le christianisme exerçait son règne, un dépérissement d’une religion du Christ-Roi. D’autres, au contraire, voient dans cette redistribution – y compris dans ses dimensions déconfessionnalisantes – les prodromes d’un œcuménisme de l’action et de la vie (cf. Département Life and Work du Conseil œcuménique des Églises), terrain et terreau dans lequel le grain chrétien devrait dépérir et disparaître pour porter son fruit.

4. Désacralisation

La mutation qui vient d’être décrite aura été largement préparée par les thèses sur le passage d’une chrétienté sacrale à une chrétienté profane (J. Maritain). Certains, pour nommer cette désacralisation qui ne serait pas, pour autant, une profanation, se sont trouvés conduits à forger le mot «profanisation». Il s’agissait moins d’une éclipse que d’un transfert du sacré. Max Weber en avait décrit les premières phases dans ses célèbres analyses sur l’ascétisme et le mysticisme intramondains: ce qui, pour le puritain anglais analysé par Max Weber, n’avait été qu’une valeur profane prenait dans son nouveau comportement une valeur sacrée; la réussite dans son métier devenait le signe de sa vocation. Quand un métier est perçu comme une vocation, ce qui était profane devient le lieu d’une expérience sacrale; mais, inversement, lorsque ce qui a été perçu comme une vocation en vient à être exercé comme un métier, il y a désacralisation. Ici, la déchristianisation est faite de ces chassés-croisés.

Effacement du sacré...

Le sacre du Roi Très Chrétien cède la place à l’élection par le peuple. La langue sacrée des Écritures se voit remplacée par les langues populaires, avec Wycliff, Jean Huss, puis Luther. Le système des biens d’Église conçu comme organisation de la péréquation des ressources par l’aumône est relayé par l’organisation technique de la sécurité et de la solidarité sociales. La paroisse cède devant le village, la liturgie devant le théâtre et la chorégraphie, l’espérance devant la prospective, la doctrina sacra devant les sciences humaines de la religion, les exorcismes devant les thérapeutiques cliniques, les conciles devant les congrès, les pèlerinages devant les routes de l’Amitié, les temples et les églises devant les maisons du peuple ou les maisons de la culture, la Cène devant le banquet, le rite devant l’outil, le calice devant la coupe, l’alchimiste devant les maîtres de forges, les livres sacrés devant le livre du monde, la procession devant le défilé, le cantique devant la chanson, le psaume devant le poème, la cloche devant la sirène, le prophète devant l’informaticien, le thérapeute devant le médecin, l’orgue devant la musique concrète. Toute une série de gestes, de comportements, de rôles, de techniques qui s’accomplissaient dans une ambiance sacrale se réalisent désormais dans un registre profane. Des pans entiers du christianisme sont emportés dans ce processus.

... et resacralisation

Resacralisation, parce que, comme le disait Durkheim, il est de l’essence du sacré de «contagionner le profane». D’abord toute une série de nouveaux métiers sont eux-mêmes reconnus comme des vocations. L’ascétisme et le mysticisme intramondains de Weber ne sont pas limités au comportement du puritain. Ils envahissent toutes les manières selon lesquelles les hommes se situent dans le monde et envisagent ce monde, y compris quand ils y attendent l’implantation d’un Éden: d’où «la religion du bonheur», décrite par Saint-Simon dans la présentation de son Nouveau Christianisme . Un ancien texte croyait enfermer dans un triptyque la vie profane dévolue au laïc: «Terram colere, uxorem ducere, decimas reddere » («cultiver la terre, prendre femme, payer les dîmes»). Mais désormais, à partir du XIX^e siècle, cultiver le globe, retrouver l’androgyne, établir la solidarité mondiale, tout cela prend rang de valeur sacrée ou quasi sacrée. C’est si vrai que toute une réflexion chrétienne s’oriente de plus en plus vers une théologie dite des «réalités terrestres». Et dans la mesure où cette mutation n’est pas accomplie, s’accomplit non pas une liquidation, mais un transfert du sacré qui recherche l’équivalent des anciens cultes ou des anciennes visions dans des opérations qui peuvent être ou des dépassements ou des travestissements: fêtes poussées à l’extase collective, mobilisation de la révolte, «monolithisation» politique ou idéologique. Si le christianisme, étymologiquement, est la religion d’un messie, annonciateur d’une ère messianique, on n’en finirait pas de dénombrer les phénomènes humains et sociaux de l’histoire moderne et contemporaine qui manifestent cette sacralisation de l’histoire humaine. Tout se passe comme si la désacralisation des Églises était compensée par une sacralisation ou une resacralisation de ce que Loisy, au début du siècle, nommait le Royaume.

5. Désaxiologisation

On nomme axiologie un système de valeurs normatives sollicitant et entraînant des convictions. Les idéologies persuadent, les idéaux convainquent. Or, pendant des siècles les valeurs occidentales se sont identifiées aux valeurs chrétiennes: la vie quotidienne et saisonnière est encadrée dans un calendrier chrétien et, si le temps est ainsi christianisé à l’intérieur de ce calendrier, les espaces sont christianisés autour des clochers, comme les vocabulaires le sont par une philosophie dérivée des théologies chrétiennes. Une nouvelle question surgit donc: les déchristianisations ambiguës analysées plus haut entraîneront-elles une désaxiologisation? C’est-à-dire non pas un transfert des valeurs, comme celui que prophétisait Nietzsche, mais une pure et simple éviction des valeurs; car l’hypothèse ne peut être exclue: c’est celle d’une humanité installée dans un règne de moyens (la société de consommation) et condamnant à l’ostracisme tout royaume des fins. On vient de remarquer que les quatre types de phénomènes décrits sous le terme ambigu de déchristianisation demeurent ambivalents, susceptibles d’une interprétation en termes de déclin ou d’une interprétation en termes d’essor. Mais si s’additionnent les caractères d’un véritable déclin, le résultat d’un tel processus cumulatif ne serait-il pas précisément une désaxiologisation? Le christianisme ayant été non seulement une table des valeurs, mais la table des valeurs et cessant de l’être ou même d’en être une, la déchristianisation ne serait-elle pas non seulement un changement des valeurs, mais la perte de toute valeur, l’entrée dans la «choséité» (Sachlichkeit ), dans la «médiocratie» (Balzac)? Cette question va plus loin que les contestations de la «démythologisation» ou la «désidéologisation» du ou des christianismes. Elle est plus fondamentale que les désescalades qui viennent d’être analysées. Si tel était le résultat, la déchristianisation au sens d’une désaxiologisation radicale ne reléguerait-elle pas le christianisme au musée mondial des religions imaginaires?

C’est à cette question, en tout cas, qu’ont tenté de répondre les fameuses «théothanatologies», ou théologies de la mort de Dieu, introduites par les messages de Dietrich Bonhoeffer, son fameux paradoxe Etsi deus non daretur et son hypothèse d’un christianisme sans religion, d’un christianisme qui ne serait plus une religion. Serait-ce un christianisme radicalement déchristianisé? Serait-ce, au contraire, un christianisme ultra-christianisé? Tout le problème de la déchristianisation tient dans l’incertitude où les uns comme les autres se trouvent d’avoir à répondre par oui ou par non à cette double question. Cette incertitude se conjugue enfin avec celle du devenir œcuménique qui, après avoir nourri les Églises protestantes puis les Églises orthodoxes, a atteint avec Vatican II le catholicisme romain. Encore, ces trois grandes confessions ne représentent-elles pas, comme on l’a dit, la variété et la multitude des christianismes actuels. L’avenir seul révélera si l’œcuménisme peut être une réponse au défi de la désaxiologisation. Cet œcuménisme sera-t-il un christianisme qui se sera refusé au monisme? Ou bien, au contraire, un christianisme qui aura renoncé à ses valeurs spécifiques pour un commun dénominateur?

Devant ces deux éventualités, les phénomènes décrits sous l’étiquette de «déchristianisation» sont apparemment de nature soit à ouvrir le christianisme sur la première, soit à l’enfermer dans la seconde.

déchristianiser [ dekristjanize ] v. tr. <conjug. : 1>

• 1792; de dé- et christianiser

♦ Éloigner du christianisme (un pays, un groupe humain). — Pronom. Se déchristianiser. — P. p. adj. Dans un monde déchristianisé... — N. f. DÉCHRISTIANISATION , 1877 .

● déchristianisation nom féminin Action de déchristianiser, de se déchristianiser ; fait d'être déchristianisé.

déchristianisation

n. f. Fait de déchristianiser ou de se déchristianiser; son résultat.

déchristianisation [dekʀistjanizɑsjɔ̃] n. f.

ÉTYM. 1876; de déchristianiser.

❖

♦ Action, fait de (se) déchristianiser; son résultat.

0 Il y a ici un problème et je dirai même un mystère extrêmement grave. Ne nous le dissimulons pas. C'est le problème même de la déchristianisation.

Ch. Péguy, la République…, p. 290.

Encyclopédie Universelle. 2012.